Ética y Política de los Derechos Humanos
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TEMA 1: LOS CONCEPTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA
DE LOS DERECHOS: ANÁLISIS Y FUNCIÓN
1. Nusquam como experimento mental.
2. La propuesta de Feinberg.
3. John Finnis.
1. Nusquam como experimento mental.
Se plantea el autor qué son los derechos y por qué son importantes, su valor.
Feinberg hace un análisis conceptual, buscando la naturaleza de los conceptos, pero ¿el
análisis conceptual consiste en el análisis de la definición? Feinberg hace análisis
conceptual, pero no solo se propone dar una definición, sino que comprendamos
también cuál es el asunto del que hablamos al referirnos al derecho. Este análisis
conceptual también lo advertimos en el atender a la red de relaciones de un concepto
con otro. Y el juego consiste en construir un mundo moral rico sin el derecho, que lleva
a ver relaciones.
Nusquam es un experimento mental. Significa literalmente ‘en ninguna parte’, que
es lo mismo que significa ‘utopía’. Tomás Moro advierte la contradicción: el sitio
perfecto, pero que nunca ha existido. Nusquam es una especie de utopía, pero en el
sentido negativo. La cuestión que planteamos es esta: ¿seguro que nunca ha existido?
Los filósofos que hablan de derecho en general se dividen en dos áreas: unos dicen que
antes de que existiese el concepto de derecho, no existiría, como en Grecia o en Roma.
Si hacemos caso a algunos historiadores, en algún momento en Europa entre final de la
Edad Media y principio de la Edad Moderna, empieza a utilizarse el concepto de
derecho. Aceptando esta interpretación convencional, antes de ese tiempo todas las
sociedades eran como Nusquam e incluso algunas lo siguieron siendo. Otros
historiadores discrepan y van en la línea siguiente: en torno al siglo XII ya se empieza a
utilizar el concepto de derechos. En cualquier caso, si admitimos la aparición histórica
de este concepto, antes habría sociedades como la planteada por Feinberg. Subyace
aquí también el problema filosófico del concepto. La cosa, aparte de esto, es clara: hay
personas que carecen de personalidad legal y moral como los esclavos, que son
sencillamente cosas que se poseen y que ni tienen derechos ni a las que se le debe.
Las virtudes.
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TEMA 1: LOS CONCEPTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA
DE LOS DERECHOS: ANÁLISIS Y FUNCIÓN
1. Nusquam como experimento mental.
2. La propuesta de Feinberg.
3. John Finnis.
1. Nusquam como experimento mental.
Se plantea el autor qué son los derechos y por qué son importantes, su valor.
Feinberg hace un análisis conceptual, buscando la naturaleza de los conceptos, pero ¿el
análisis conceptual consiste en el análisis de la definición? Feinberg hace análisis
conceptual, pero no solo se propone dar una definición, sino que comprendamos
también cuál es el asunto del que hablamos al referirnos al derecho. Este análisis
conceptual también lo advertimos en el atender a la red de relaciones de un concepto
con otro. Y el juego consiste en construir un mundo moral rico sin el derecho, que lleva
a ver relaciones.
Nusquam es un experimento mental. Significa literalmente ‘en ninguna parte’, que
es lo mismo que significa ‘utopía’. Tomás Moro advierte la contradicción: el sitio
perfecto, pero que nunca ha existido. Nusquam es una especie de utopía, pero en el
sentido negativo. La cuestión que planteamos es esta: ¿seguro que nunca ha existido?
Los filósofos que hablan de derecho en general se dividen en dos áreas: unos dicen que
antes de que existiese el concepto de derecho, no existiría, como en Grecia o en Roma.
Si hacemos caso a algunos historiadores, en algún momento en Europa entre final de la
Edad Media y principio de la Edad Moderna, empieza a utilizarse el concepto de
derecho. Aceptando esta interpretación convencional, antes de ese tiempo todas las
sociedades eran como Nusquam e incluso algunas lo siguieron siendo. Otros
historiadores discrepan y van en la línea siguiente: en torno al siglo XII ya se empieza a
utilizar el concepto de derechos. En cualquier caso, si admitimos la aparición histórica
de este concepto, antes habría sociedades como la planteada por Feinberg. Subyace
aquí también el problema filosófico del concepto. La cosa, aparte de esto, es clara: hay
personas que carecen de personalidad legal y moral como los esclavos, que son
sencillamente cosas que se poseen y que ni tienen derechos ni a las que se le debe.
Las virtudes.
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La forma en la que Feinberg construye Nusquam nos interesa porque, como tiene
que rellenar la sociedad con los conceptos morales, excepto con los derechos. Dice que
este mundo se parece mucho al nuestro excepto a la carencia de estos derechos, pero
podemos hacerlo un mundo bonito en otros aspectos. Incluye las virtudes (buenas
cualidades del carácter), que permean tanto en las emociones, los patrones que nos
llevan a actuar o lo que motiva al tomar una decisión. En los clásicos, las cardinales son
la justicia, templanza, fortaleza y prudencia, aunque esta última sería
dianoética/intelectual y conductora de las demás. La prudentia latina es la frónesis
griega. En los antiguos, la prudencia tiene que ver con la sabiduría práctica o
razonabilidad práctica (Finnis): saber bien qué hacer, cómo hace y en qué medida en
cada situación concreta. La prudencia siempre tiene que guiar a las demás virtudes:
saber juzgar cómo aplicar, por ejemplo, la generosidad y cuándo corresponde serlo.
Feinberg introduce en Nusquam todas estas virtudes, pero a Kant esto sería moralmente
defectuoso, pues falta el deber. En Kant hay una teoría de la virtud, pero que está
subordinada a la ley. La virtud en el prusiano es siempre una noción secundaria que nos
permite cumplir mejor con el deber, que remite a la noción de ley. ¿Podemos meter la
noción de deber sin que se nos cuele la noción de derecho con ella?
Derechos y deberes.
Si aceptamos la tesis de la correlatividad de derechos y obligaciones, tenemos una
equivalencia y no podemos meter obligaciones en el mundo de Nusquam.
1. Derecho -> Deber
2. Deber -> Derecho. Con que haya una que no, ya es falsa (2).
La tesis relevante es la de que las obligaciones implican derechos, pues lo que no
queremos es meter derechos. La única forma de incluir derechos en Nusquam es
rechazar parcialmente de la correlatividad. Aquí está en juego nuestra comprensión de
las obligaciones y sus tipos. Lo que puede entrar en nuestro experimento mental son
las obligaciones sin derechos correlativos. Feinberg recuerda que ‘’deber’’ viene de
deber algo a alguien. Existe la direccionalidad. Hay obligaciones que vienen con
direccionalidad, pues uno le debe algo a alguien concreto. Hay otro elemento: la
modalidad: tiene que hacerse. Es un carácter perentorio, apremiante. Es la necesidad
(‘’tener que’’, ‘’estar permitido o no’’). La obligación tiene que cumplirse. Pero, ¿pueden
disociarse la direccionalidad y la modalidad? Sí, como en el de caridad. Una forma de
romper la tesis de que los deberes implican derechos es esta. Las que sean modalmente
necesarias, pero sin direccionalidad, pueden entrar en Nusquam, como el deber de
caridad. Así, son derechos las posiciones que se correlacionan con deberes a alguien.
Tengo derecho cuando puedo reclamar. Sean A <- B, B le debe a A algo. Podemos decir
entonces que A tiene un derecho frente a B. Aquí funciona la correlatividad, pero ¿todas
las obligaciones son así? Feinberg dirá que en la actualidad, no siempre. Otro ejemplo
direccional sería prometer a un profesor leer los textos de una asignatura.
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La forma en la que Feinberg construye Nusquam nos interesa porque, como tiene
que rellenar la sociedad con los conceptos morales, excepto con los derechos. Dice que
este mundo se parece mucho al nuestro excepto a la carencia de estos derechos, pero
podemos hacerlo un mundo bonito en otros aspectos. Incluye las virtudes (buenas
cualidades del carácter), que permean tanto en las emociones, los patrones que nos
llevan a actuar o lo que motiva al tomar una decisión. En los clásicos, las cardinales son
la justicia, templanza, fortaleza y prudencia, aunque esta última sería
dianoética/intelectual y conductora de las demás. La prudentia latina es la frónesis
griega. En los antiguos, la prudencia tiene que ver con la sabiduría práctica o
razonabilidad práctica (Finnis): saber bien qué hacer, cómo hace y en qué medida en
cada situación concreta. La prudencia siempre tiene que guiar a las demás virtudes:
saber juzgar cómo aplicar, por ejemplo, la generosidad y cuándo corresponde serlo.
Feinberg introduce en Nusquam todas estas virtudes, pero a Kant esto sería moralmente
defectuoso, pues falta el deber. En Kant hay una teoría de la virtud, pero que está
subordinada a la ley. La virtud en el prusiano es siempre una noción secundaria que nos
permite cumplir mejor con el deber, que remite a la noción de ley. ¿Podemos meter la
noción de deber sin que se nos cuele la noción de derecho con ella?
Derechos y deberes.
Si aceptamos la tesis de la correlatividad de derechos y obligaciones, tenemos una
equivalencia y no podemos meter obligaciones en el mundo de Nusquam.
1. Derecho -> Deber
2. Deber -> Derecho. Con que haya una que no, ya es falsa (2).
La tesis relevante es la de que las obligaciones implican derechos, pues lo que no
queremos es meter derechos. La única forma de incluir derechos en Nusquam es
rechazar parcialmente de la correlatividad. Aquí está en juego nuestra comprensión de
las obligaciones y sus tipos. Lo que puede entrar en nuestro experimento mental son
las obligaciones sin derechos correlativos. Feinberg recuerda que ‘’deber’’ viene de
deber algo a alguien. Existe la direccionalidad. Hay obligaciones que vienen con
direccionalidad, pues uno le debe algo a alguien concreto. Hay otro elemento: la
modalidad: tiene que hacerse. Es un carácter perentorio, apremiante. Es la necesidad
(‘’tener que’’, ‘’estar permitido o no’’). La obligación tiene que cumplirse. Pero, ¿pueden
disociarse la direccionalidad y la modalidad? Sí, como en el de caridad. Una forma de
romper la tesis de que los deberes implican derechos es esta. Las que sean modalmente
necesarias, pero sin direccionalidad, pueden entrar en Nusquam, como el deber de
caridad. Así, son derechos las posiciones que se correlacionan con deberes a alguien.
Tengo derecho cuando puedo reclamar. Sean A <- B, B le debe a A algo. Podemos decir
entonces que A tiene un derecho frente a B. Aquí funciona la correlatividad, pero ¿todas
las obligaciones son así? Feinberg dirá que en la actualidad, no siempre. Otro ejemplo
direccional sería prometer a un profesor leer los textos de una asignatura.
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Las obligaciones modales sin direccionalidad pueden entrar en Nusquam. Ejemplo
es la distinción entre deberes imperfectos y deberes perfectos. Uno de los sentidos en
que Kant usa la distinción nos interesa: los deberes perfectos se correlacionan con
derechos de otros, mientras que los imperfectos, no. Si esto es así, los deberes
imperfectos pueden incluirse en Nusquam. Los imperfectos kantianos son el del propio
perfeccionamiento y promover la felicidad ajena. No podemos desentendernos de
estos deberes, pero tenemos cierta laxitud. Esto implica que nadie tiene derecho a la
ayuda ajena, pero sí tenemos todos el deber de ayudar a los otros. Esto es: no hay nadie
en concreto con el derecho de que yo le ayude, pero se da la obligación. Feinberg utiliza
el ejemplo de caridad, que es imperfecto en Kant. Toda obligación que no cumpla la
correlatividad puede entrar en Nusquam. Pero si la equivalencia (2) es falsa, también ha
de serlo la tesis general. Los actos supererogatorios (actos que tienen gran valor moral
que no se puede exigir) pueden entrar también en nuestro mundo.
El mérito
El siguiente paso de Feinberg es la noción de mérito, la adecuación entre la acción de
una parte y la respuesta favorable de la otra parte. Y el autor habla de mérito en su
sentido bueno: por las acciones buenas que ha hecho el agente y la recompensa. La
cuestión es si podemos introducir el mérito: sí, pero solo en su sentido débil. Hablamos
de ‘merecer’ tanto como recompensa como un castigo. En este segundo caso, sería raro
que hay mérito, pues lo que hay son deméritos. Hablamos de castigo cuando privamos
a alguien de algo y se lo imponemos justificándolo en un acto previo malo. Aquí
hablamos del mérito como algo que se merece alguien en razón de sus buenas acciones.
Es pues, una relación de adecuación entre lo bueno hecho y la respuesta que debe
darse.
Pensemos en un ejemplo: el alumno que ha hecho una buena intervención en clase
y el profesor le elogia. Este tipo de mérito podemos introducirlo, porque es algo hecho
libremente: no pasaría nada si no concedo el mérito. No molesta al alumno que no se
le elogie. Esto lleva a Feinberg a distinguir entre la concepción débil del mérito y la
fuerte. La frontera entre ambas es difusa. Hay un sentido en el que confundimos
derecho y mérito: el sentido fuerte. Es algo indistinguible aquí. El que merece tiene
derecho al premio o a la recompensa (fuerte); y otro, en el que no (débil). Esta es la
distinción entre ambas concepciones. Ejemplos:
• La propina en España es optativa, frente a otros países donde es obligatorio.
La propina española es algo dado al camarero si los servicios del camarero
han sido buenos, pero no es algo que deba darse. Es una dádiva que uno da,
pero que el otro no puede reclamar ni quejarse si no se le da. Es un ejemplo
del sentido mérito de débil.
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Las obligaciones modales sin direccionalidad pueden entrar en Nusquam. Ejemplo
es la distinción entre deberes imperfectos y deberes perfectos. Uno de los sentidos en
que Kant usa la distinción nos interesa: los deberes perfectos se correlacionan con
derechos de otros, mientras que los imperfectos, no. Si esto es así, los deberes
imperfectos pueden incluirse en Nusquam. Los imperfectos kantianos son el del propio
perfeccionamiento y promover la felicidad ajena. No podemos desentendernos de
estos deberes, pero tenemos cierta laxitud. Esto implica que nadie tiene derecho a la
ayuda ajena, pero sí tenemos todos el deber de ayudar a los otros. Esto es: no hay nadie
en concreto con el derecho de que yo le ayude, pero se da la obligación. Feinberg utiliza
el ejemplo de caridad, que es imperfecto en Kant. Toda obligación que no cumpla la
correlatividad puede entrar en Nusquam. Pero si la equivalencia (2) es falsa, también ha
de serlo la tesis general. Los actos supererogatorios (actos que tienen gran valor moral
que no se puede exigir) pueden entrar también en nuestro mundo.
El mérito
El siguiente paso de Feinberg es la noción de mérito, la adecuación entre la acción de
una parte y la respuesta favorable de la otra parte. Y el autor habla de mérito en su
sentido bueno: por las acciones buenas que ha hecho el agente y la recompensa. La
cuestión es si podemos introducir el mérito: sí, pero solo en su sentido débil. Hablamos
de ‘merecer’ tanto como recompensa como un castigo. En este segundo caso, sería raro
que hay mérito, pues lo que hay son deméritos. Hablamos de castigo cuando privamos
a alguien de algo y se lo imponemos justificándolo en un acto previo malo. Aquí
hablamos del mérito como algo que se merece alguien en razón de sus buenas acciones.
Es pues, una relación de adecuación entre lo bueno hecho y la respuesta que debe
darse.
Pensemos en un ejemplo: el alumno que ha hecho una buena intervención en clase
y el profesor le elogia. Este tipo de mérito podemos introducirlo, porque es algo hecho
libremente: no pasaría nada si no concedo el mérito. No molesta al alumno que no se
le elogie. Esto lleva a Feinberg a distinguir entre la concepción débil del mérito y la
fuerte. La frontera entre ambas es difusa. Hay un sentido en el que confundimos
derecho y mérito: el sentido fuerte. Es algo indistinguible aquí. El que merece tiene
derecho al premio o a la recompensa (fuerte); y otro, en el que no (débil). Esta es la
distinción entre ambas concepciones. Ejemplos:
• La propina en España es optativa, frente a otros países donde es obligatorio.
La propina española es algo dado al camarero si los servicios del camarero
han sido buenos, pero no es algo que deba darse. Es una dádiva que uno da,
pero que el otro no puede reclamar ni quejarse si no se le da. Es un ejemplo
del sentido mérito de débil.
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• Una buena calificación responde a lo hecho de manera adecuada. El profesor
le pone un seis. Si se merece un sobresaliente y no se le es puesto, el alumno
tiene razones para sentirse agraviado. Esto es el fundamento de reclamar. Es
un ejemplo de mérito en sentido fuerte.
• Una matrícula de honor. Hay alumnos que pueden creer que las matrículas de
honor tienen que darse. Pero, sin embargo, es condición necesaria tener 9 o
10, pero no suficiente. Es otro ejemplo de mérito en sentido débil.
En este sentido, el mérito fuerte no puede entrar en Nusquam por llevarnos siempre
a la idea de la correlatividad de derechos y deberes. El sentido fuerte está conectado
con estar agraviado, con reclamar, con ser injustamente tratados. A una persona se le
debe algo. Por conexiones conceptuales, la noción de mérito tiene que ver con lo que
‘’se puede reclamar’’ y, por tanto, la gente en Nusquam no puede reclamar. Cuando
uno reclama, lo hace por algo y, en esta línea, está el estar agraviado o ser maltratado.
Tampoco en Nusquam podemos sentirnos agraviados. Vemos, así, la pobreza moral de
Nusquam. Aquí está en juego la relación derecho-justicia. Tratar justamente a las
personas sería tratarlas de acuerdo con sus derechos. Hay una amplia corriente
filosófica que subraya esta conexión, como John Stuart Mill o ‘la voluntad constante de
dar a cada uno lo que le corresponde’ de los romanos con la expresión ius suum cuique
tribuere. Si esto es así, esto ya nos da una idea muy clara de por qué Nusquam sería un
mundo moralmente defectuoso. No habría justicia.
Pero la principal dificultad con no introducir derechos está en otra parte. ¿De verdad
podemos concebir Nusquam en el sentido humano? ¿Podemos concebir un mundo sin
promesas o compromisos bilaterales? Pensemos en las promesas: hacer una promesa
no es declarar una intención sobre mis acciones futuras, sino que es un compromiso
mucho más fuerte. Me comprometo a hacer lo que prometo sí o sí. Es la generación de
una obligación voluntaria. Y también el otro tiene un derecho correlativo. ¿Podemos
imaginar un mundo sin estos contratos o compromisos? Incluso en sociedades sin
Estado, hay reglas de propiedad personal. El reparto de porciones, por ejemplo, pasa
siempre por un derecho mío a hacer lo que quiera con mi trozo y los demás obligados a
no cogerlas. ¿Cómo, entonces, concebimos Nusquam sin promesas o reglas de
propiedad mínimas humanamente reconocible si esto nunca se ha dado en la
humanidad? Incluso las sociedades de ladrones han de establecer un tipo de reglas
inevitablemente entre sus miembros. Sin obligaciones direccionadas, pues, es difícil
concebir el mundo.
El monopolio de los derechos del soberano
Para intentar resolver este problema introduce el monopolio de derechos del
soberano, que es un artefacto extraño que rescata de Hobbes. Podríamos meter en
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• Una buena calificación responde a lo hecho de manera adecuada. El profesor
le pone un seis. Si se merece un sobresaliente y no se le es puesto, el alumno
tiene razones para sentirse agraviado. Esto es el fundamento de reclamar. Es
un ejemplo de mérito en sentido fuerte.
• Una matrícula de honor. Hay alumnos que pueden creer que las matrículas de
honor tienen que darse. Pero, sin embargo, es condición necesaria tener 9 o
10, pero no suficiente. Es otro ejemplo de mérito en sentido débil.
En este sentido, el mérito fuerte no puede entrar en Nusquam por llevarnos siempre
a la idea de la correlatividad de derechos y deberes. El sentido fuerte está conectado
con estar agraviado, con reclamar, con ser injustamente tratados. A una persona se le
debe algo. Por conexiones conceptuales, la noción de mérito tiene que ver con lo que
‘’se puede reclamar’’ y, por tanto, la gente en Nusquam no puede reclamar. Cuando
uno reclama, lo hace por algo y, en esta línea, está el estar agraviado o ser maltratado.
Tampoco en Nusquam podemos sentirnos agraviados. Vemos, así, la pobreza moral de
Nusquam. Aquí está en juego la relación derecho-justicia. Tratar justamente a las
personas sería tratarlas de acuerdo con sus derechos. Hay una amplia corriente
filosófica que subraya esta conexión, como John Stuart Mill o ‘la voluntad constante de
dar a cada uno lo que le corresponde’ de los romanos con la expresión ius suum cuique
tribuere. Si esto es así, esto ya nos da una idea muy clara de por qué Nusquam sería un
mundo moralmente defectuoso. No habría justicia.
Pero la principal dificultad con no introducir derechos está en otra parte. ¿De verdad
podemos concebir Nusquam en el sentido humano? ¿Podemos concebir un mundo sin
promesas o compromisos bilaterales? Pensemos en las promesas: hacer una promesa
no es declarar una intención sobre mis acciones futuras, sino que es un compromiso
mucho más fuerte. Me comprometo a hacer lo que prometo sí o sí. Es la generación de
una obligación voluntaria. Y también el otro tiene un derecho correlativo. ¿Podemos
imaginar un mundo sin estos contratos o compromisos? Incluso en sociedades sin
Estado, hay reglas de propiedad personal. El reparto de porciones, por ejemplo, pasa
siempre por un derecho mío a hacer lo que quiera con mi trozo y los demás obligados a
no cogerlas. ¿Cómo, entonces, concebimos Nusquam sin promesas o reglas de
propiedad mínimas humanamente reconocible si esto nunca se ha dado en la
humanidad? Incluso las sociedades de ladrones han de establecer un tipo de reglas
inevitablemente entre sus miembros. Sin obligaciones direccionadas, pues, es difícil
concebir el mundo.
El monopolio de los derechos del soberano
Para intentar resolver este problema introduce el monopolio de derechos del
soberano, que es un artefacto extraño que rescata de Hobbes. Podríamos meter en
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Nusquam las relaciones A->B con deber->derecho, solo con este monopolio. Un
hermano no puede pegarle a otro porque se lo debe a su padre, no a su hermano. Si
convertimos el esquema en A como el soberano que monopoliza, B solo es el objeto del
agravio, aquello con lo que se hace el mal, pero no puede reclamar nada. Solo se le
deben cosas al soberano. Si no tienes el derecho porque la tiene el soberano, te
conviertes en aquel al que se le hace el mal. Podemos encontrar símiles en la historia:
un esclavo romano que es apaleado y el único que puede reclamar es el dueño del
esclavo, pero no él. Es una degradación moral importantísimo. Pero esto tiene la virtud
de revelarnos lo inhóspito que es no tener derechos.
2. La propuesta de Feinberg.
La forma en la que opera Feinberg es construyendo un mundo y dejando ver el hueco
que falta. Para el autor, la diferencia más clara entre Nusquam y nuestro mundo es la
de reclamar. No podemos reclamar si no tenemos derechos. Usa ‘reclamar’ en el sentido
de ‘algo que se nos debe’ o ‘exigir’. Me tienen que dar lo que me corresponde por
derecho. Eso es lo que no pueden hacer en Nusquam. Pueden pedir, rogar, suplicar, etc.,
pero no exigir. Esto está ligado a la idea de agravio. Se te ha tratado injustamente.
Vemos aquí la gran relación entre justicia y derecho de nuevo. Y quien acepte esta
correlación, se ve en la necesidad de aceptar que no hay injusticia que no pase por la
violación del derecho. Los romanos hablaban de ‘dar a cada uno lo que le corresponde’
(ius suum cuique tribuere). Nusquam se nos revela como moralmente defectuoso.
Quien no tiene derechos queda radicalmente degradado. Este es el hilo del que tirará
Feinberg al hablar de reclamar. Toda la segunda parte del texto del autor son
exploraciones en torno a este hueco que falta en Nusquam. Hay, sin embargo, ciertas
confusiones:
1. Cuando Feinberg hable de ‘’derechos-pretensión’’, que es la traducción de
claim rights, la consideraremos como derechos-exigencias. Lo que significa
‘‘claim’’ en este contexto es una exigencia, como algo que se me debe. Claim
rights tiene un carácter categórico.
2. Estos se distinguen de libertades, inmunidades y facultades/poderes. Existe
ambigüedad en tanto que el derecho admite más de una acepción y esto
constituye un problema. Hohfeld insiste en la ambigüedad de derecho, que
se emplea como
a. Claim-rights, que son derechos genuinos
b. Libertades
c. Inmunidades
d. Facultades o poderes
Feinberg intenta dar una definición de los derechos-exigencias que es
errónea. Es una definición innecesariamente compleja. Siguiendo a Hohfeld,
contrariamente, diremos que un derecho-exigencia es una relación
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Nusquam las relaciones A->B con deber->derecho, solo con este monopolio. Un
hermano no puede pegarle a otro porque se lo debe a su padre, no a su hermano. Si
convertimos el esquema en A como el soberano que monopoliza, B solo es el objeto del
agravio, aquello con lo que se hace el mal, pero no puede reclamar nada. Solo se le
deben cosas al soberano. Si no tienes el derecho porque la tiene el soberano, te
conviertes en aquel al que se le hace el mal. Podemos encontrar símiles en la historia:
un esclavo romano que es apaleado y el único que puede reclamar es el dueño del
esclavo, pero no él. Es una degradación moral importantísimo. Pero esto tiene la virtud
de revelarnos lo inhóspito que es no tener derechos.
2. La propuesta de Feinberg.
La forma en la que opera Feinberg es construyendo un mundo y dejando ver el hueco
que falta. Para el autor, la diferencia más clara entre Nusquam y nuestro mundo es la
de reclamar. No podemos reclamar si no tenemos derechos. Usa ‘reclamar’ en el sentido
de ‘algo que se nos debe’ o ‘exigir’. Me tienen que dar lo que me corresponde por
derecho. Eso es lo que no pueden hacer en Nusquam. Pueden pedir, rogar, suplicar, etc.,
pero no exigir. Esto está ligado a la idea de agravio. Se te ha tratado injustamente.
Vemos aquí la gran relación entre justicia y derecho de nuevo. Y quien acepte esta
correlación, se ve en la necesidad de aceptar que no hay injusticia que no pase por la
violación del derecho. Los romanos hablaban de ‘dar a cada uno lo que le corresponde’
(ius suum cuique tribuere). Nusquam se nos revela como moralmente defectuoso.
Quien no tiene derechos queda radicalmente degradado. Este es el hilo del que tirará
Feinberg al hablar de reclamar. Toda la segunda parte del texto del autor son
exploraciones en torno a este hueco que falta en Nusquam. Hay, sin embargo, ciertas
confusiones:
1. Cuando Feinberg hable de ‘’derechos-pretensión’’, que es la traducción de
claim rights, la consideraremos como derechos-exigencias. Lo que significa
‘‘claim’’ en este contexto es una exigencia, como algo que se me debe. Claim
rights tiene un carácter categórico.
2. Estos se distinguen de libertades, inmunidades y facultades/poderes. Existe
ambigüedad en tanto que el derecho admite más de una acepción y esto
constituye un problema. Hohfeld insiste en la ambigüedad de derecho, que
se emplea como
a. Claim-rights, que son derechos genuinos
b. Libertades
c. Inmunidades
d. Facultades o poderes
Feinberg intenta dar una definición de los derechos-exigencias que es
errónea. Es una definición innecesariamente compleja. Siguiendo a Hohfeld,
contrariamente, diremos que un derecho-exigencia es una relación
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correlativa entre derecho y deber: cuando el derecho de B es la posición
correlativa a la obligación de A. Feinberg tratará los derechos-exigencias
como los únicos derechos que hay y, aunque Hohfeld los vea como los
genuinos, sí hay más tipos de derechos.
Feinberg, no definiendo bien los derechos-exigencias, hace un análisis correcto.
Primero coquetea la idea que luego deshecha de que el derecho es anterior a la
obligación. Pero esto rompería con la correlación. No necesitamos esta idea, sin
embargo, porque nos complica innecesariamente la investigación y lo dicho en el texto
no depende de ello. Nos mantendremos en la estricta correlatividad. La correlación
viene dada por el elemento direccional y el modal. La direccionalidad implica que solo
quien tiene el derecho correlativo o alguien que hable en su nombre puede reclamarlo.
Nadie puede reclamar mas que B su derecho. La modalidad es la idea de necesidad
práctica, el ‘tener que’. Kant también lo destaca al definir el ‘deber’. En los claim-rights,
ambos elementos están juntos siempre.
El que tiene un derecho puede significar (1) reclamar el contenido del derecho. Nos
interesan los derechos en nuestro mundo moral porque tienen mucha fuerza, al
considerarlo como claim-right. Si reclamo un derecho es porque otra persona tiene un
deber. La obligación tiene un contenido P. B puede reclamarle a A que haga o no haga
(obligación negativa) P. En otro sentido (2) es reclamar la titularidad del derecho, la
posición de poder reclamar: «un título de propiedad» o entitlement. A veces reclamo la
misma titularidad. Pero ¿quién puede reclamar? Imaginemos que decimos que solo el
titular del derecho puede reclamarlo, ¿ligamos la titularidad del derecho a la posibilidad
de reclamarlo? En este sentido, reduciríamos mucho la cantidad de quién tiene
derechos. Por ejemplo, un niño pequeño, los animales o los enfermos en coma no son
poseedores de derechos. Si lo hacemos condición necesaria, entonces podemos negar
los derechos animales. Es una cuestión controvertida. Tenemos que solo podemos tener
como posesor de derechos aquel adulto con plenas facultades.
Ahora bien, esta relación puede ser moral o legal. Para Bentham, por ejemplo, no
hay derechos morales y dirá que «todos los derechos son hijos de la ley». Pero algunos
autores sí diferencian entre derecho moral/derecho legal como Mill, que aunque sigue
a Bentham, difiere en este punto. Feinberg también admite esta diferencia, pero, ¿qué
los distingue? Lo que define a cada uno no es el contenido, a diferencia de al hablar de
derechos sociales o derechos culturales. Ejemplo: el derecho a ser educado en lengua
materna. Puede ser legal o moral, pero lo que lo define como cultural es su contenido.
Esta distinción tiene que ver con su justificación: el derecho moral viene justificada por
principios morales, mientras que el derecho legal viene justificado por las leyes. Si,
consultando la ley o yendo a los tribunales, tengo justificación, tengo un derecho legal.
Esto implica la existencia de un sistema legal. El razonamiento de los tribunales es de
tipo legal. Los derechos morales están al margen de la ley. La cuestión es que, en el caso
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correlativa entre derecho y deber: cuando el derecho de B es la posición
correlativa a la obligación de A. Feinberg tratará los derechos-exigencias
como los únicos derechos que hay y, aunque Hohfeld los vea como los
genuinos, sí hay más tipos de derechos.
Feinberg, no definiendo bien los derechos-exigencias, hace un análisis correcto.
Primero coquetea la idea que luego deshecha de que el derecho es anterior a la
obligación. Pero esto rompería con la correlación. No necesitamos esta idea, sin
embargo, porque nos complica innecesariamente la investigación y lo dicho en el texto
no depende de ello. Nos mantendremos en la estricta correlatividad. La correlación
viene dada por el elemento direccional y el modal. La direccionalidad implica que solo
quien tiene el derecho correlativo o alguien que hable en su nombre puede reclamarlo.
Nadie puede reclamar mas que B su derecho. La modalidad es la idea de necesidad
práctica, el ‘tener que’. Kant también lo destaca al definir el ‘deber’. En los claim-rights,
ambos elementos están juntos siempre.
El que tiene un derecho puede significar (1) reclamar el contenido del derecho. Nos
interesan los derechos en nuestro mundo moral porque tienen mucha fuerza, al
considerarlo como claim-right. Si reclamo un derecho es porque otra persona tiene un
deber. La obligación tiene un contenido P. B puede reclamarle a A que haga o no haga
(obligación negativa) P. En otro sentido (2) es reclamar la titularidad del derecho, la
posición de poder reclamar: «un título de propiedad» o entitlement. A veces reclamo la
misma titularidad. Pero ¿quién puede reclamar? Imaginemos que decimos que solo el
titular del derecho puede reclamarlo, ¿ligamos la titularidad del derecho a la posibilidad
de reclamarlo? En este sentido, reduciríamos mucho la cantidad de quién tiene
derechos. Por ejemplo, un niño pequeño, los animales o los enfermos en coma no son
poseedores de derechos. Si lo hacemos condición necesaria, entonces podemos negar
los derechos animales. Es una cuestión controvertida. Tenemos que solo podemos tener
como posesor de derechos aquel adulto con plenas facultades.
Ahora bien, esta relación puede ser moral o legal. Para Bentham, por ejemplo, no
hay derechos morales y dirá que «todos los derechos son hijos de la ley». Pero algunos
autores sí diferencian entre derecho moral/derecho legal como Mill, que aunque sigue
a Bentham, difiere en este punto. Feinberg también admite esta diferencia, pero, ¿qué
los distingue? Lo que define a cada uno no es el contenido, a diferencia de al hablar de
derechos sociales o derechos culturales. Ejemplo: el derecho a ser educado en lengua
materna. Puede ser legal o moral, pero lo que lo define como cultural es su contenido.
Esta distinción tiene que ver con su justificación: el derecho moral viene justificada por
principios morales, mientras que el derecho legal viene justificado por las leyes. Si,
consultando la ley o yendo a los tribunales, tengo justificación, tengo un derecho legal.
Esto implica la existencia de un sistema legal. El razonamiento de los tribunales es de
tipo legal. Los derechos morales están al margen de la ley. La cuestión es que, en el caso
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